A Káté a maga krisztocentrikus szemléletével nemcsak közel állt Barth teológiai felfogásához, hanem idői keretbe is foglalta németországi működését, ugyanis 1921-ben ugyancsak a Káté magyarázatával kezdte meg dogmatikai előadásait. De a Kis dogmatika hitről szóló fejezeteiben is felfedezhetjük a Káté hatását: a 21. kérdés-felelet nyomán beszél − megfordított sorrendben ugyan − a hitről, mint bizalomról és mint megismerésről. (Az egyetlen novum a „hit mint vallástétel” fejezet.) A felcserélt sorrend azonban mégsem a hit szubjektív oldalának előtérbe állítását jelenti, hanem éppen annak a hangsúlyozását, hogy ez a szívbéli bizalom arra a szilárd alapra épül, amit Isten kijelentéséből megismerhetünk. A fides qua és a fides quae creditur egymástól elválaszthatatlan és egymást feltételező két aspektusa a hitnek. A keresztyén tanítás − így a dogmatika is − éppen az igaz hit érdekében születik. Ám, mint minden emberi megismerés, csak töredékes és rész szerint való lehet. Barth ezért szimbolikusnak is tekinti azt a technikai körülményt, hogy az előadás jegyzetei, és különösen annak vége, csak vázlatosan és töredékesen kerül az olvasó elé. A szemeszter végének idői szorításában a harmadik rész (81-129. kérdések) kifejtése már csak a Barthra oly jellemző, összefoglaló tézismondatokra szorítkozik. Ezek a magvas meghatározások azonban pontosan jelzik, hogyan gondolkodott Barth a Tízparancsolatról és az Úri imádságról.

Különös figyelmet szentel a magyarázat a Káté keletkezésének körülményeiben arra, hogy „az istentiszteleti élet rendezése kapcsán jött létre” és az „a liturgia szerves beépített része volt” (16.-17. o.). Ezek a megjegyzések mutatják, hogy bár Barth számára a református liturgia formai kérdései nem jelennek meg hangsúlyosan, az istentisztelet maga azonban központi téma. (A Skót Hitvallásról tartott előadás sorozata magyarul is olvasható Istenismeret és istentisztelet címen.) A Káté időszerű üzenetei között érdemes tehát meghallanunk, hogy „az istentiszteleti egységet tartotta szem előtt ” (16. o.), ezért ez ma sem lehet mellékes szempont.

Az Isten-ismeretre épülő istentisztelet alapja az a reformátori istenfogalom, amelynek Barth hét jellemzőjét fejti ki: 1. Az antropocentrikus istenképpel szemben, a Káté az egészen más Istenről szól, akinek szabad kegyelmét az üdvözítés tényében ismerjük meg. A Káté Istene az ember üdvösségét munkálja, az ember pedig egészen Őérte van. 2. A Káté Istene nem a filozófusok szerinti Deus nudus, absolutus, vagy absconditu, hanem a Jézus Krisztusban, mint Isten egyetlen Igéjében önmagát kijelentő Isten. 3. A Krisztusban megjelent üdvösség minden embernek és az egész világnak szól, az egyház, mint választott nemzetség és királyi papság ennek a tanúja és hirdetője. 4. Isten jótéteményeit csak hittel fogadhatjuk el. Az embernek „szabad hinnie”. 5. A charis visszhangként előhívja az eucharisztiát (háládatosságot), ezért az embernek szabad jót cselekednie. 6. Mindennek a helye a szentek közössége, a gyülekezet. 7. A Káté minden állítása a „még nem” jegyében áll és a reménység beteljesedésére vár. Barth szerint „ez a hét kapocs, amely a Heidelbergi Kátéban az egész reformáció közös örökségét összefogja” (23. o.).

Ez a „még nem” hangsúlyosan jelenik meg a Káté 1. kérdésében, ahol nemcsak az élet, hanem a halál tényével is komolyan számolnunk kell. Vele szemben nem a sok, a sokféle az evangélium válasza, hanem az egyetlen vigasztalás, az egy áldozat és egy elégtétel. Amikor ezt a bizonyosságot irodalmi példával illusztrálja Barth, akkor egy nálunk kevéssé ismert kortárs író és költő, Werner Bergengruen Schutzbrief (Menlevél) c. versét idézi, amelynek szép műfordításáért ugyancsak hálásak lehetünk Ferencz Árpádnak. Aki valamelyest járatos a harmincas-negyvenes évek német szóhasználatában, az sejti a cím egzisztenciálisan komoly hátterét is.

Barth teológiai következtetéseket von le a Káté kérdéseinek mennyiségi tagolásából is. Az ember bűnéről és nyomorúságáról szóló rész jóval rövidebb a következő kettőnél (mindössze 9 kérdés-felelet) és ez az arány (vagy inkább aránytalanság) Isten ítéletének és kegyelmének viszonyát is kifejezi. Mindez a keresztyén igehirdetésre nézve is komoly figyelmeztetést jelent. „Az ember nyomorúságáról való beszéd könnyen vég nélkülivé válhat, azonban Istennek hála az nem végtelen. Ha a világ olyan benyomást nyer, hogy az egyház sóhajtozó és panaszkodó intézmény, ez prédikációink rossz arányainak köszönhető. Az emberi nyomorúság óceánjának van gátja, amely a hullámokat visszatartja és behatárolja. Ennek a prédikációk felépítésében is láthatóvá kell lennie” (47. o).

Az ember megváltásáról szóló részt a Káté 14 kérdés-feleletben tárgyalja. Barth itt a kérdésekkel egybehangzóan hangsúlyozza, hogy a megváltás, „csak mint igazságosság (megigazulás Sz.F.) általi megváltás ” (51. o.) fogható fel. A megváltás általi megigazulás, ill. a megigazulás általi megváltás a barthi szóhasználatban gyakran visszatérő olyan fordulat, amely a két fogalmat egymás mellé rendeli.

A természeti teológia elutasításának nagy bizonyítékát adja a 26. kérdés-felelet, amely a teremtés hitvallását is Krisztussal, „a mi Urunk Jézus Krisztus Atyjával” kezdi. Mivel Ő az én Istenem és Atyám is, ezért „e világban nem idegenként létezem, hanem az én Atyám hajlékában vagyok…”(65. o.) – vonja le a következtetést Barth. A gondviseléssel kapcsolatban a providentia szót eredeti módon úgy fordítja, hogy az nem csak előre látást, hanem utána nézést is jelent. Isten jobb és balkeze egyaránt kormányzó hatalom, ami annyit is jelent, hogy a kellemetlen és negatív történések sem a gonosz önkényéből, hanem Isten atyai kezéből jönnek. A keresztyén hitben nincs semmiféle dualizmus.

A Jézus Krisztus személyéről szóló tanítást Barth itt is dialektikus beszédmódban adja elő. Ő Úr és testvér egyszerre. A 10. fejezet ezért sajátos módon a „Jézus és testvérei” címet viseli. Sajátos visszhangja ez Athanásziosz inkarnációs teológiájának: „Isten leszáll az emberhez, az ember felemeltetik Istenhez” (75. o.). Ő úgy vált a bűnösök testvérévé, hogy benne egy egészen új emberség kezdődhessék el. Az ő felemeltetésében az ember jogot kapott arra, hogy feltehesse a kérdést: „mi hasznod van” Krisztus feltámadásából, mennybemeneteléből és újra eljöveteléből.

A 47. és 48. kérdésekhez kapcsolódó ún. extra calvinisticumot Barth egyszerűen „teológiai üzemi balesetnek” nevezi. Talán a Káté (és Kálvin) krisztológiáját a nesztoriánimusra hajló vádtól akarja védelmezni, amikor a két természet „szerencsétlen szétválasztásáról” beszél. Itt azonban figyelmen kívül hagyja, hogy amikor a Káté Kálvin nyomán a kalcedoni nyelv összeelegyítetlenül (inconfuse) határozójára teszi a hangsúlyt, akkor ez legfőképpen a középkori úrvacsora tanra nézve történik. A testi jelenlét kizárásával Kálvin éppen a középkori tér-idő szemlélet fogságából kívánta kiszabadítani a teológiai beszédmódot. Az értelmezések filozófiai szövevényéből itt Barthnak is aligha sikerül kiszabadulni, amikor megválaszolatlanul hagyja a saját kérdését: „Létezik-e Krisztusnak olyan jelenléte’ kegyelme és Szentlelke szerint’, amelyben embersége ne volna jelen” (86. o.).

Bizonyos változást és körültekintőbb fogalmazást találunk a „lélek halhatatlanságának” értelmezése kapcsán az 57. kérdés magyarázatánál. Az egy évvel korábbi előadások utolsó fejezetében a lélek tovább élését még egyértelműen pogány örökségnek nevezte és szembeállította a keresztyén reménységgel (Kis dogmatika 124. o.). Itt ez a reménység világosabban fogalmazódik meg: „Meghalok majd egy napon, de ez az én végem egy új kezdet jele lesz majd. Élni fogok halálom ellenére is” (99. o.). Igaz, hogy itt is hozzáteszi, hogy azt, amit a test és lélek állapotáról a Káté mond, a mai antropológia és eszkatológia álláspontja alapján talán másképpen mondanánk el. Ez a „másképpen” azonban a módra vonatkozik és nem arra, hogy egészen mást mondunk. Hiszen nemcsak az antropológia, hanem az orvos-biológia is másképpen definiálja a halált, mint ötven, vagy száz évvel ezelőtt. Lehet, hogy a „Krisztushoz költözni” újszövetségi kifejezésnek nem a legpontosabb szinonimája volt a görög, platóni fogalmazás, de mégiscsak olyan titokról van szó, amelyet csak kölcsön vett képekkel és hasonlatokkal tudunk körülírni. Teológiai szempontból azonban itt Barthnak van igaza: az ember „a halállal is a feltámadás felé halad, amelyben Krisztus dicsőséges testéhez hasonlatos lesz” (99. o.). Ennél sem többet, sem kevesebbet nem mondhatunk.

Hasonlóképpen áll a viták kereszttüzében Barthnak a gyermekkeresztségről vallott felfogása is. A Barth-Cullmann-Jeremias vitának élénk visszhangja volt a magyar teológiai sajtóban is a maga idején. Erre utal a fordító is utószavában, amikor megjegyzi, hogy ez „olyan kérdés, mely a barthi teológia sajátos koordináta rendszerében érthető ugyan, de messze nem a református egyház konszenzusos álláspontja ” (138. o.). Szükséges itt azonban megjegyezni, hogy Barth nem elutasítja a gyermekkeresztséget, hanem dialektikusan, kérdéseket támaszt vele kapcsolatban. A Káté szinte valamennyi érvére azt mondja, hogy „helyes…de”. A kritikánk inkább úgy fogalmazható meg, hogy a hit szubjektivizmusát komolyan bíráló Barth részéről nem következetlenség-e a „de” folytatásban szinte egyetlen érvre hivatkozni: a kisgyermek nem tud hinni és hitvallást tenni. A népegyháznak és a Corpus Christianumnak azzal a kritikájával, amelyet már első magyarországi látogatása alkalmával megfogalmazott, nemcsak egyetérteni lehet, hanem már az eltelt évtizedek csaknem igazolták is. A kitűnő exegéta Barth azonban mégsem látta meg, hogy a szereztetési igékben a missziói-katechetikai-keresztelési parancsot nemcsak egymással összekapcsolva kell látni, hanem a krisztusi ígérettel együtt is.

Minden vitatható állítást azonban csak annak az alázatot sugalló kezdő mondatnak a fényében szabad látnunk, amellyel a könyv előszavát kezdi: „minden tudásunk töredékes”. Az a teljesség azonban, amelyből kegyelmet kegyelemre nyerünk (Jn 1,16), világosan ragyog mind a Kátéból, mind annak magyarázatából.

Szűcs Ferenc
Confessio 2013/4. szám